viernes, 4 de febrero de 2011
miércoles, 1 de septiembre de 2010
TEMA 2: LA REVELACION DE DIOS
Dios se revela a sí mismo y manifiesta sus designio benevolente para la vida y salvacion del hombre.
continuación:
continuación:
jueves, 26 de agosto de 2010
TEMA 1: FE Y REVELACION
a) La FE Y LA RAZON.-
El tema de las relaciones entre la fe y la razón ha estado vigente en el desarrollo de toda la historia del pensamiento.
Las relaciones entre razón y fe se entienden como las relaciones entre filosofía y teología, ciencia y fe. A lo largo de la historia las distintas concepciones filosóficas afirman desde una armonía entre ambas a una separación de las mismas, pasando por un paralelismo entre razón y fe.
* La Patristica y San Agustín.-
La Patrística.-
Para los Padres no existe una separación en el ámbito teórico o lógico entre el conocimiento aportado por la razón y el que aporta la fe. Para estos pensadores cristianos, el problema se desenvuelve en el campo axiológico, esto es, en el campo del valor. Es muy superior el conocimiento debido a la fe que el debido a la razón, pero ambos no tienen necesariamente que contradecirse. Una neta separación entre fe y ciencia es un concepto extraño a toda la patrística.
Para San Justino, antes de la fe en Cristo se han dicho verdades, y que, en cuanto verdades, son cristianas: "cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece". Incluso S. Justino considera a Sócrates como un auténtico testigo de Cristo, y su muerte la sitúa en aras de la verdad. Tertuliamo en cambio afirmaba la absoluta irracionalidad de la fe: "Creo porque es absurdo".
San Agustín
Lo que hemos dicho para la Patrística no se contradice en nada con la doctrina de San Agustín. No hay separación lógica entre razón y fe, ambas caminan juntas.
"Nisi credidoritis non intelligetis" (si no creyeris no entenderéis). El fundamento para poder comprender lo revelado en las Sagradas Escrituras es la fe. Tiene una primacía la fe. Pero ésta también se ayuda de la razón, en dos sentidos.
Para San Agustín el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón; aunque aquellas no sea demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. En el sentido de que sólo puede creer el alma racional
"Intellige, ut credas, crede ut intelligas" (entiende para creer, cree para entender). He aquí la vinculación entre la razón y la fe. Con ello, San Agustín crea el marco que que se desarrollará el pensamiento medieval de occidente.
LA EPOCA MEDIEVAL
I) Escoto Eriugena (s. IX).- Las opiniones de este filósofo acerca de las relaciones entre razón y fe se insertan en su teoría de los tres estados, sucesivos, de conocimiento para el hombre.
En el primer estado (desde el pecado original hasta la venida de Cristo), la razón humana oscurecida por el pecado original, sólo puede llegar a comprender la Naturaleza, y a saber de la existencia del creador y causa de la misma: Dios.
En el segundo estado se producela revelación cristiana. Con ello se pone de manifiiesto una verdad absoluta que, previamete creída por la fe, debe ser investigada por la razón. La fe ilumina la razón, para que,con su esfuerzo, ésta pueda comprender lo que la revelación enseña.El esfuerzo de como dice E. Gilson: "la verdadera filosofía prolonga el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo contenido y por eso, en cierta manera, se confunden". Pedro la primacía es de la fe.
El tercer estado es el de la visión. Cuando se produzca veremos la Verdad y la fe se eclipsará.
II) S. Anselmo de Canterbury (s. XI-XII).- Existen dos fuentes de conocimiento, que no se contradicen: la fe y la razón.
La revelación aceptada por la fe, manifiesta al hombre la realidad que debe comprender y que puede, por tanto, investigar. “Para aquel que primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree” (E. Gilson). No sólo no hay inconveniente, sino que debe aplicar su razón a investigar y entender lo que cree: “Fides quaerens intellectum” (La fe que busca entendimiento).
¿Hasta qué punto es inteligible el contenido de la fe?. San Anselmo tenía una gran confianza en las posibilidades de la razón. Pero, no obstante, admitía el misterio, que no puede desentrañar la razón.
La razón no puede penetrar en los misterios divinos, pero si puede llegar a demostrar que existen y que es necesario creerlos. “Demostrar por razones lógicamente necesarias que Dios existe, que es solo Dios en tres personas y que el Verbo debía encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos” (E. Gilson)
IV) Filosofía árabe.- La religión musulmana entró pronto en contacto con la tradición filosófica helénica, dando lugar a una actividad filosófico-teológica musulmana.
Durante el s. IX, la doctrina de los miembros del movimiento denominado “Kalậm”, en el seno de una secta, llamada de los Matazilitas: en síntesis decían que aunque no puede haber contradicción entre la razón y la revelación, todo lo revelado debe ser susceptible de ser conocido por la sola razón.
Otro grupo musulmán, en el siglo siguiente (los “Hermanos de la pureza”), acentúan el papel de la razón, hasta el punto de decir que la filosofía puede incluso mejorar y rectificar la ley religiosa.
En el s. XII merece citarse Al Gazali (Algazel), que profesa una especie de escepticismo filosófico en beneficio de la religión, atacando en sus escritos a Aristóteles, y a los musulmanes Alfarabí y Avicena.
Frente a Algazel se encuentra el gran filósofo Averroes (s. XII). Refiriéndose a la compensión del Corán, señala tres grados respectivamente emparejados en tres clases de espíritus.
El grado filosófico que corresponde a los hombres de demostración, que exigen pruebas rigurosas para alcanzar la ciencia de lo necesario. Es el superior.
El grado teológico de los hombres dialécticos que se bastan con argumentos probables. Es un segundo grado.
El grado religioso, es el inferior, de los hombres de exhortación que se bastan con argumentos oratorios que apelan a la imaginación y a las pasiones.
Para Averroes el que pueda comprender el sentido filosófico del texto sagrado debe interpretarlo filosóficamente, porque es el sentido más alto.
La cuestión está cuando la filosofía enseña una cosa y la fe otra. La respuesta parece sencilla: dejemos al filósofo hablar como filósofo y al simple fiel hablar como creyente. Cada uno debe moverse en el plano que le corresponde a su capacidad interpretativa, pues, el conflicto surge cuando indebidamente se interfieren ambos planos. Estas formulaciones han hecho que sus adversarios le atribuyeran la doctrina de la doble verdad, según la cual dos conclusiones contradictorias pueden ser ambas verdaderas: una para la filosofía y otra para la religión. Pero Averroes no dijo nada semejante. Lo que pensaba realmente Averroes no lo sabemos, pero cierto es que no rompió nunca con la comunidad musulmana.
V) Filosofía judía.- Dentro del grupo de los filósofos judíos se destaca la figura de Maimónides (s. XII), el cuela es partidario de la armonía entre la fe y la razón, entre la religión y la filosofía. Cada etapa del pensamiento filosófico es una etapa del conocimiento religioso. Tanto la religión como la filosofía proponen a Dios como su objeto supremo. Esta armonía, para Maimónides, debe ser tanto en los principios como en los resultados.
VI) Santo Tomás de Aquino (s. XIII).- Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la fe y la razón, y la necesidad de su concordancia. El ámbito de la filosofía proviene exclusivamente de la razón. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, a fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Así quedan delimitados los dominios de la filosofía y de la teología. Con ello, también una puntos de concordancia. La razón usada rectamente no nos puede engaña: la revelación tampoco, porque tiene su origen en Dios. Ahora bien, la concordancia de la verdad teológica con la verdad racional es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustará a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que siempre que una conclusión filosófica contradice el dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón debidamente advertida, tiene que criticarse enseguida a sí misma y encontrar el punto en que se ha producido el error. Por otra parte, es nuestro deber llegar lo más lejos posible en la comprensión racional del contenido de la revelación: es mejor entender que creer.
Santo Tomás distingue dos teologías: la teología revelada, cuyos principios están proporcionados por el dogma, y la teología natural, elaborada por la razón. La teología natural es la cúpula de la filosofía tomista.
VII) Duns Escoto (s. XIII-XIV).- El saber filosófico sufre ahora algunas limitaciones y las principales conclusiones se remiten a la fe. Ningún conocimiento natural que no se refiera a intuiciones sensibles es seguro. El mundo suprasensible constituido por las naturalezas inmateriales, como por ejemplo el mismo concepto esencial de Dios, cae fuera del campo de las intuiciones sensibles, queda en oscuridad para la razón natural.
VIII) Doctrina de la doble verdad (Averroísmo latino, s. XIII-XV).- La doctrina de la doble verdad es una de las tres tesis que tradicionalmente definen al Averroísmo latino, juntamente con la tesis de la eternidad de la materia, y la del entendimiento agente único. Si bien es cierto que no está tan claro el hecho de que, con todo rigor, los autores averroístas se definieran por la citada doctrina. Los averroístas latinos concebían separadas la fe y la razón.
Las palabras de Siger de Brabante (s. XIII), uno de los más importantes de este movimiento, son muy significativas: “… se confesará modestamente que existen dos conclusiones; una que es la de la revelación, y que es verdadera; otra que no es sino la de la filosofía y de la razón natural. Cuando semejante conflicto se produzca, diremos simplemente: he aquí las conclusiones a las que me conduce necesariamente mi razón cuando filosofa; pero puesto que Dios no puede mentir, yo me adhiero a la verdad que El nos ha revelado y me aferro a ella por la fe”.
IX) Guillermo de Ockham.- La tendencia al distanciamiento entre la teología y la filosofía, apuntada en Escoto, con Ockham se ahonda al máximo, dentro de los límites que impone la imposibilidad de que Dios haga algo lógicamente contradictorio. Los datos revelados son objeto de fe y no de demostración racional. La razón solamente puede concluir verdades teológicas a partir de los principios revelados.
EDAD MODERNA
I) Disolución del problema.- En general, durante la Edad Moderna, se ha producido una desvinculación de la razón respecto de la fe, de tal forma que la primera ha cobrado una autonomía por si misma, “desteologización”, hasta el punto de que, en las preocupaciones de los pensadores, la comparación entre ambas ha sido substituida, en muchos casos, por la comparación o contrastación entre razón y experiencia, y en otros casos, por la comparación de la razón con otros elementos.
II) Locke (s. XVII) y Hume (s. XVIII).- Locke seguía manteniendo la distinción medieval entre verdades acerca de Dios susceptibles de ser adquiridas por la sola razón, y verdades acerca de Dios que sólo pueden ser conocidas por la revelación. Locke es partidario claramente de la imposibilidad de contradicción entre las conclusiones de la razón y las verdades reveladas, si bien admite que algunas de estas últimas están por encima de la razón. Eso sí, nada que sea contrario a la razón ha podido ser revelado; no tenemos por qué admitir como revelado nada, sin haber demostrado antes que ha sido revelado, y una vez demostrado, ya puede ser aceptado por la fe.
Hume fue un hombre irreligioso en el sentido de que tuvo la religión como un fenómeno puramente externo; que no le provocaba ninguna respuesta interior. En su concepción filosófica, la religión es esencialmente fe y es algo irracional.
I) PARTE DEL SEMINARIO DE FORMACION TEOLOGICA "FE Y RAZON". Dado por Mons. Estanislao Karlic en la UC SANTA FE 27-Junio-207
II) PARTE
III) PARTE
IV) PARTE
V) PARTE
VI) PARTE
VII) PARTE
VIII) PARTE
IX) PARTE
X) PARTE
XI) PARTE
XII) PARTE FINAL.
Un texto importante y actual es el de la Lección Magistral del Papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2008 .
Este discurso tan polémico, por herir susceptibilidades religiosas, manifiesta claramente que la "fe" no puede ser motivo para la violencia, pues esta se opone a la razón, recomiendo su lectura tranquila y desapasionada, pues es claramente ilustrativa de la situación actual en torno al tema de "Razón y Fe".
Recomiendo leer este artículo pues es muy clarificador:
http://multimedios.org/docs/d002121/
Se desarrolló en un encuentro que mantuvo con representantes alemanes del mundo de la ciencia en Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la que había sido Catedrático y Vicerrector. El Santo Padre ha dado por título a esta conferencia: «Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones».
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:
Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.
En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]
En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]
A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.
En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1). [10]
Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]
La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.
La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.
Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero sí rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.
Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.
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Notas
[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.
[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.
[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.
[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.
[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.
[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.
[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.
[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und , Friburgo 1975, pp. 423-488.
[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.
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El tema de las relaciones entre la fe y la razón ha estado vigente en el desarrollo de toda la historia del pensamiento.
Las relaciones entre razón y fe se entienden como las relaciones entre filosofía y teología, ciencia y fe. A lo largo de la historia las distintas concepciones filosóficas afirman desde una armonía entre ambas a una separación de las mismas, pasando por un paralelismo entre razón y fe.
* La Patristica y San Agustín.-
La Patrística.-
Para los Padres no existe una separación en el ámbito teórico o lógico entre el conocimiento aportado por la razón y el que aporta la fe. Para estos pensadores cristianos, el problema se desenvuelve en el campo axiológico, esto es, en el campo del valor. Es muy superior el conocimiento debido a la fe que el debido a la razón, pero ambos no tienen necesariamente que contradecirse. Una neta separación entre fe y ciencia es un concepto extraño a toda la patrística.
Para San Justino, antes de la fe en Cristo se han dicho verdades, y que, en cuanto verdades, son cristianas: "cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece". Incluso S. Justino considera a Sócrates como un auténtico testigo de Cristo, y su muerte la sitúa en aras de la verdad. Tertuliamo en cambio afirmaba la absoluta irracionalidad de la fe: "Creo porque es absurdo".
San Agustín
Lo que hemos dicho para la Patrística no se contradice en nada con la doctrina de San Agustín. No hay separación lógica entre razón y fe, ambas caminan juntas.
"Nisi credidoritis non intelligetis" (si no creyeris no entenderéis). El fundamento para poder comprender lo revelado en las Sagradas Escrituras es la fe. Tiene una primacía la fe. Pero ésta también se ayuda de la razón, en dos sentidos.
Para San Agustín el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón; aunque aquellas no sea demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. En el sentido de que sólo puede creer el alma racional
"Intellige, ut credas, crede ut intelligas" (entiende para creer, cree para entender). He aquí la vinculación entre la razón y la fe. Con ello, San Agustín crea el marco que que se desarrollará el pensamiento medieval de occidente.
LA EPOCA MEDIEVAL
I) Escoto Eriugena (s. IX).- Las opiniones de este filósofo acerca de las relaciones entre razón y fe se insertan en su teoría de los tres estados, sucesivos, de conocimiento para el hombre.
En el primer estado (desde el pecado original hasta la venida de Cristo), la razón humana oscurecida por el pecado original, sólo puede llegar a comprender la Naturaleza, y a saber de la existencia del creador y causa de la misma: Dios.
En el segundo estado se producela revelación cristiana. Con ello se pone de manifiiesto una verdad absoluta que, previamete creída por la fe, debe ser investigada por la razón. La fe ilumina la razón, para que,con su esfuerzo, ésta pueda comprender lo que la revelación enseña.El esfuerzo de como dice E. Gilson: "la verdadera filosofía prolonga el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo contenido y por eso, en cierta manera, se confunden". Pedro la primacía es de la fe.
El tercer estado es el de la visión. Cuando se produzca veremos la Verdad y la fe se eclipsará.
II) S. Anselmo de Canterbury (s. XI-XII).- Existen dos fuentes de conocimiento, que no se contradicen: la fe y la razón.
La revelación aceptada por la fe, manifiesta al hombre la realidad que debe comprender y que puede, por tanto, investigar. “Para aquel que primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree” (E. Gilson). No sólo no hay inconveniente, sino que debe aplicar su razón a investigar y entender lo que cree: “Fides quaerens intellectum” (La fe que busca entendimiento).
¿Hasta qué punto es inteligible el contenido de la fe?. San Anselmo tenía una gran confianza en las posibilidades de la razón. Pero, no obstante, admitía el misterio, que no puede desentrañar la razón.
La razón no puede penetrar en los misterios divinos, pero si puede llegar a demostrar que existen y que es necesario creerlos. “Demostrar por razones lógicamente necesarias que Dios existe, que es solo Dios en tres personas y que el Verbo debía encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos” (E. Gilson)
IV) Filosofía árabe.- La religión musulmana entró pronto en contacto con la tradición filosófica helénica, dando lugar a una actividad filosófico-teológica musulmana.
Durante el s. IX, la doctrina de los miembros del movimiento denominado “Kalậm”, en el seno de una secta, llamada de los Matazilitas: en síntesis decían que aunque no puede haber contradicción entre la razón y la revelación, todo lo revelado debe ser susceptible de ser conocido por la sola razón.
Otro grupo musulmán, en el siglo siguiente (los “Hermanos de la pureza”), acentúan el papel de la razón, hasta el punto de decir que la filosofía puede incluso mejorar y rectificar la ley religiosa.
En el s. XII merece citarse Al Gazali (Algazel), que profesa una especie de escepticismo filosófico en beneficio de la religión, atacando en sus escritos a Aristóteles, y a los musulmanes Alfarabí y Avicena.
Frente a Algazel se encuentra el gran filósofo Averroes (s. XII). Refiriéndose a la compensión del Corán, señala tres grados respectivamente emparejados en tres clases de espíritus.
El grado filosófico que corresponde a los hombres de demostración, que exigen pruebas rigurosas para alcanzar la ciencia de lo necesario. Es el superior.
El grado teológico de los hombres dialécticos que se bastan con argumentos probables. Es un segundo grado.
El grado religioso, es el inferior, de los hombres de exhortación que se bastan con argumentos oratorios que apelan a la imaginación y a las pasiones.
Para Averroes el que pueda comprender el sentido filosófico del texto sagrado debe interpretarlo filosóficamente, porque es el sentido más alto.
La cuestión está cuando la filosofía enseña una cosa y la fe otra. La respuesta parece sencilla: dejemos al filósofo hablar como filósofo y al simple fiel hablar como creyente. Cada uno debe moverse en el plano que le corresponde a su capacidad interpretativa, pues, el conflicto surge cuando indebidamente se interfieren ambos planos. Estas formulaciones han hecho que sus adversarios le atribuyeran la doctrina de la doble verdad, según la cual dos conclusiones contradictorias pueden ser ambas verdaderas: una para la filosofía y otra para la religión. Pero Averroes no dijo nada semejante. Lo que pensaba realmente Averroes no lo sabemos, pero cierto es que no rompió nunca con la comunidad musulmana.
V) Filosofía judía.- Dentro del grupo de los filósofos judíos se destaca la figura de Maimónides (s. XII), el cuela es partidario de la armonía entre la fe y la razón, entre la religión y la filosofía. Cada etapa del pensamiento filosófico es una etapa del conocimiento religioso. Tanto la religión como la filosofía proponen a Dios como su objeto supremo. Esta armonía, para Maimónides, debe ser tanto en los principios como en los resultados.
VI) Santo Tomás de Aquino (s. XIII).- Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la fe y la razón, y la necesidad de su concordancia. El ámbito de la filosofía proviene exclusivamente de la razón. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, a fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Así quedan delimitados los dominios de la filosofía y de la teología. Con ello, también una puntos de concordancia. La razón usada rectamente no nos puede engaña: la revelación tampoco, porque tiene su origen en Dios. Ahora bien, la concordancia de la verdad teológica con la verdad racional es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustará a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que siempre que una conclusión filosófica contradice el dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón debidamente advertida, tiene que criticarse enseguida a sí misma y encontrar el punto en que se ha producido el error. Por otra parte, es nuestro deber llegar lo más lejos posible en la comprensión racional del contenido de la revelación: es mejor entender que creer.
Santo Tomás distingue dos teologías: la teología revelada, cuyos principios están proporcionados por el dogma, y la teología natural, elaborada por la razón. La teología natural es la cúpula de la filosofía tomista.
VII) Duns Escoto (s. XIII-XIV).- El saber filosófico sufre ahora algunas limitaciones y las principales conclusiones se remiten a la fe. Ningún conocimiento natural que no se refiera a intuiciones sensibles es seguro. El mundo suprasensible constituido por las naturalezas inmateriales, como por ejemplo el mismo concepto esencial de Dios, cae fuera del campo de las intuiciones sensibles, queda en oscuridad para la razón natural.
VIII) Doctrina de la doble verdad (Averroísmo latino, s. XIII-XV).- La doctrina de la doble verdad es una de las tres tesis que tradicionalmente definen al Averroísmo latino, juntamente con la tesis de la eternidad de la materia, y la del entendimiento agente único. Si bien es cierto que no está tan claro el hecho de que, con todo rigor, los autores averroístas se definieran por la citada doctrina. Los averroístas latinos concebían separadas la fe y la razón.
Las palabras de Siger de Brabante (s. XIII), uno de los más importantes de este movimiento, son muy significativas: “… se confesará modestamente que existen dos conclusiones; una que es la de la revelación, y que es verdadera; otra que no es sino la de la filosofía y de la razón natural. Cuando semejante conflicto se produzca, diremos simplemente: he aquí las conclusiones a las que me conduce necesariamente mi razón cuando filosofa; pero puesto que Dios no puede mentir, yo me adhiero a la verdad que El nos ha revelado y me aferro a ella por la fe”.
IX) Guillermo de Ockham.- La tendencia al distanciamiento entre la teología y la filosofía, apuntada en Escoto, con Ockham se ahonda al máximo, dentro de los límites que impone la imposibilidad de que Dios haga algo lógicamente contradictorio. Los datos revelados son objeto de fe y no de demostración racional. La razón solamente puede concluir verdades teológicas a partir de los principios revelados.
EDAD MODERNA
I) Disolución del problema.- En general, durante la Edad Moderna, se ha producido una desvinculación de la razón respecto de la fe, de tal forma que la primera ha cobrado una autonomía por si misma, “desteologización”, hasta el punto de que, en las preocupaciones de los pensadores, la comparación entre ambas ha sido substituida, en muchos casos, por la comparación o contrastación entre razón y experiencia, y en otros casos, por la comparación de la razón con otros elementos.
II) Locke (s. XVII) y Hume (s. XVIII).- Locke seguía manteniendo la distinción medieval entre verdades acerca de Dios susceptibles de ser adquiridas por la sola razón, y verdades acerca de Dios que sólo pueden ser conocidas por la revelación. Locke es partidario claramente de la imposibilidad de contradicción entre las conclusiones de la razón y las verdades reveladas, si bien admite que algunas de estas últimas están por encima de la razón. Eso sí, nada que sea contrario a la razón ha podido ser revelado; no tenemos por qué admitir como revelado nada, sin haber demostrado antes que ha sido revelado, y una vez demostrado, ya puede ser aceptado por la fe.
Hume fue un hombre irreligioso en el sentido de que tuvo la religión como un fenómeno puramente externo; que no le provocaba ninguna respuesta interior. En su concepción filosófica, la religión es esencialmente fe y es algo irracional.
I) PARTE DEL SEMINARIO DE FORMACION TEOLOGICA "FE Y RAZON". Dado por Mons. Estanislao Karlic en la UC SANTA FE 27-Junio-207
II) PARTE
III) PARTE
IV) PARTE
V) PARTE
VI) PARTE
VII) PARTE
VIII) PARTE
IX) PARTE
X) PARTE
XI) PARTE
XII) PARTE FINAL.
Un texto importante y actual es el de la Lección Magistral del Papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2008 .
Este discurso tan polémico, por herir susceptibilidades religiosas, manifiesta claramente que la "fe" no puede ser motivo para la violencia, pues esta se opone a la razón, recomiendo su lectura tranquila y desapasionada, pues es claramente ilustrativa de la situación actual en torno al tema de "Razón y Fe".
Recomiendo leer este artículo pues es muy clarificador:
http://multimedios.org/docs/d002121/
Se desarrolló en un encuentro que mantuvo con representantes alemanes del mundo de la ciencia en Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la que había sido Catedrático y Vicerrector. El Santo Padre ha dado por título a esta conferencia: «Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones».
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:
Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.
En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]
En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]
A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.
En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1). [10]
Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]
La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.
La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.
Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero sí rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.
Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.
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Notas
[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.
[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.
[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.
[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.
[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.
[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.
[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.
[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und , Friburgo 1975, pp. 423-488.
[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.
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miércoles, 25 de agosto de 2010
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